Les musulmans ont dans le monde entier un sens profond de leur identité religieuse et opposent aux autres religions du monde un front uni. Ils sont cependant divisés en plusieurs factions ou courants qui n'hésitent pas à se combattre mutuellement. En ce sens, ils ne diffèrent guère des chrétiens Pendant les premiers siècles de l'islam (VII au X siècles), la loi et la théologie musulmanes se développèrent et acquirent de plus en plus d'importance. La théologie cependant vient après la loi et est loin de jouer dans l'islam le rôle qu'elle détient dans le christianisme.
La spéculation théologique commença très tôt après la mort de Mahomet. Le premier conflit important fut provoqué après l'assassinat du troisième calife3 Othman. Il concernait le problème de la succession. Qui était le successeur légitime du Prophète ? La question était de déterminer aussi ce qui fait d'un musulman un musulman. De savoir aussi si un musulman était encore un musulman après avoir commis de graves péchés. Contredisant les califes successeurs du Prophète, un groupe fanatique, les kharijites, soutint que le fait de commettre des péchés graves, sans véritable repentir, excluait de la communauté musulmane un musulman même pratiquant et respectueux de tous les rites. Ils en vinrent à considérer toutes les autorités politiques musulmanes comme impies et, après de nombreuses rébellions, furent finalement vaincus. Une faction plus modérée des kharijites, appelée les ibadites, survécut cependant et existe aujourd'hui encore en Afrique du Nord, en Syrie et dans le sultanat d'Oman.
a) Le mutazilisme
Le mutazilisme fut la première grande école théologique de l'islam. Ses adeptes soutinrent qu'un individu qui avait commis de graves péchés sans s'en repentir n'était ni un authentique musulman ni un infidèle, mais se situait entre les deux. Ils insistaient cependant sur l'unicité absolue et la justice de Dieu, déclarant que Dieu était une essence unique et pure. Sa justice exige que l'homme soit absolument libre, car s'il n'est pas libre de choisir entre le bien et le mal, la récompense et la punition n'ont pas de sens. Parce qu'il est parfaitement juste, Dieu ne peut pas refuser de récompenser le bien ni renoncer à punir le mal.
Au X siècle, la doctrine des mutazilites fut combattue par les acharites, disciples du philosophe al-Achari qui niaient la liberté de la volonté humaine, concept jugé incompatible avec la puissance et la volonté absolue de Dieu. Ils rejetaient également l'idée que la raison naturelle de l'homme puisse mener à une connaissance du bien et du mal. Les vérités morales sont établies par Dieu et ne peuvent être communiquées aux hommes que par révélation. Les opinions d'al-Achari et de son école devinrent progressivement dominantes dans l'islam et le sont encore chez la plupart des musulmans.
b) Le soufisme
Le soufisme est un mouvement mystique qui apparut au VIII siècle lorsque des musulmans réagirent contre le mondanisme et l'attachement croissant aux biens terrestres et mirent l'accent sur la vie intérieure, la méditation et la pureté morale. Au cours du IX siècle, le soufisme se transforma en un mouvement mystique recherchant la communion directe ou même l'union extatique avec Dieu. Cette aspiration à l'union mystique avec Dieu fut perçue comme incompatible avec la foi en un Dieu unique. En 922, al-Hallaj, un adepte du soufisme, fut exécuté à Bagdad pour avoir affirmé qu'il arrivait à s'identifier à Dieu. Au XI siècle cependant, un soufi influent, al-Ghazali, parvint à faire accepter le soufisme par l'islam orthodoxe.
Au XII siècle, le soufisme cessa d'être l'affaire d'une élite intellectuelle et devint un mouvement populaire complexe. L'insistance des soufis sur la connaissance intuitive et l'amour de Dieu accrût l'influence de l'islam sur les masses et favorisa son extension du Proche-Orient vers l'Afrique et l'est de l'Asie. Des fraternités soufis furent fondées ici et là et connurent un grand succès, grâce notamment au charisme et à la générosité de leurs fondateurs et dirigeants qui non seulement subvenaient aux besoins spirituels de leurs adeptes, mais aidaient également les pauvres et servaient fréquemment d'intermédiaires et de médiateurs entre le peuple et le gouvernement.
c) Le sunnisme
Le sunnisme constitue le courant majoritaire de l'islam. La plupart des musulmans du monde sont des sunnites, ainsi appelés du fait de l'importance qu'ils accordent à la Sunna, c'est-à-dire à la tradition orale qui retransmet l'ensemble des paroles et des actions du prophète Mahomet et que tous les croyants doivent s'efforcer d'imiter. Le Coran et la Sunna sont considérés comme les deux sources principales de la loi islamique. Les chiites dont il sera question ci-dessous soulignent eux aussi l'importance de la Sunna, mais y incluent les paroles et les actions de leurs imams4.
Selon la loi sunnite, il faut s'en tenir rigoureusement à l'enseignement de Mahomet et suivre son exemple en cas de doute sur une question religieuse ou juridique. Les injonctions du Coran appelant à «obéir à Allah et à son Prophète» sont régulièrement citées pour justifier cette idée. Selon le sunnisme, les compagnons du Prophète, lorsque celui-ci était encore en vie, s'appliquèrent à se rappeler ses paroles et ses gestes et les transmirent fidèlement après sa mort à la génération suivante, qui les passa à son tour à la suivante, et ainsi de suite. On appelle hadiths les nombreuses anecdotes au sujet des paroles et des actions du Prophète. Il existe pour chaque hadith une liste des noms (isnad) de ceux qui l'ont transmis de génération en génération, remontant jusqu'au compagnon qui le tenait du Prophète lui-même. Pour les sunnites, ces chaînes de noms garantissent l'authenticité de ces hadith s. Après la mort du Prophète, chaque fois qu'il fallait trouver une réponse à une question religieuse ou juridique, on examinait avec soin le Coran et la Sunna pour y trouver une réponse. Cette démarche assure l'immense autorité dont le Prophète jouit dans l'islam, en particulier dans l'islam sunnite.
Six recueils de hadiths furent finalement considérés comme authentiques et acceptés par l'ensemble des musulmans sunnites comme faisant autorité et possédant un statut plus élevé que d'autres collections existantes. Ce sont les recueils d'al-Bukhari, de Muslim ibn Hajjaj, d'Ibn Maja, d'Abu Dawoud, d'al-Tirmidhi et d'al-Nasa'i, véritables textes canoniques pour les sunnites, dont l'autorité vient immédiatement après celle du Coran. Puisque l'enseignement du Prophète qui y est donné est d'inspiration divine, ces écrits sont tenus eux-mêmes pour une forme de révélation de Dieu. Aussi sont-ils traités avec un grand respect, faisant l'objet de somptueuses éditions manuscrites et imprimées. La majeure partie du monde musulman étant placée traditionnellement sous l'autorité des califes de Bagdad, le sunnisme finit par dominer les autres courants musulmans.
d) Le chiisme
Le chiisme est l'autre grand courant majoritaire dans l'islam. Plus exactement, le terme collectif de « chiisme » désigne plusieurs mouvements musulmans distincts représentant environ 10% du monde musulman. Sunnites et chiites différaient essentiellement dans leur manière de concevoir l'autorité légitime. Par la suite, cependant, les chiites développèrent des croyances religieuses différentes qui les séparèrent des autres musulmans.
Le mot «chiisme» vient de l'expression arabe chiat Ali, qui signifie «les partisans d'Ali». Ali ibn Abu Talib était le cousin et le gendre du prophète Mahomet, mari de sa fille Fatima. Après quelques luttes intestines au sein de l'islam, il devint le quatrième calife de la communauté musulmane après la mort de Mahomet. C'est par Ali seul que Mahomet a eu des descendants. Les chiites maintiennent donc que seuls les descendants directs d'Ali peuvent être califes, c'est-à-dire les successeurs de Mahomet et les dirigeants de la communauté islamique internationale, alors que selon les sunnites n'importe qui peut le devenir du moment qu'il en est jugé digne et qu'il est régulièrement élu. Telle est la grande pomme de discorde entre sunnites et chiites.
Les premiers chiites n'étaient pas d'accord entre eux sur les principes politiques de la nouvelle religion et notamment le mode de succession au califat. Ils étaient simplement liés par le soutien qu'ils apportaient à Ali en sa qualité de dirigeant de la communauté islamique, et par leur opposition à ceux qui, de leur point de vue, s'étaient révoltés contre lui. Après l'assassinat d'Ali en 661, certains chiites ont considéré ses différents fils comme ses successeurs de droit au titre de calife : si les descendants d'Ali sont devenus rivaux et que leurs adeptes chiites se sont divisés en fonction de leur choix, les chiites se sont cependant mis d'accord sur le fait que le califat devait rester aux mains de la dynastie d'Ali.
Alors que toutes sortes de notions religieuses ont été avancées par les chiites, quatre croyances principales ont été acceptées par tous : Ali a été choisi par Allah comme imam et dirigeant légitime du monde, tant musulman que non musulman. L'existence de l'univers dépend de la présence d'un imam vivant; tous les imams doivent être des descendants d'Ali; Ali et ses descendants imams possèdent des qualités surhumaines que les autres musulmans ne concèdent qu'aux prophètes, telles que l'infaillibilité, des pouvoirs miraculeux, et une connaissance accordée par Allah. Ces croyances représentent les piliers de la doctrine chiite de l'imamat. Cette doctrine est restée centrale pour la plupart des groupes chiites jusqu'à aujourd'hui et contraste violemment avec la foi sunnite, qui considère que le dirigeant légitime de la communauté islamique est un homme ordinaire quoique exceptionnellement pieux et versé dans les sciences religieuses, élu par des hommes ordinaires. Signalons encore que le chiisme est dirigé par un clergé très hiérarchisé, à la différence du sunnisme qui n'a pas de clergé proprement dit.
Il existe différents groupes chiites qui, s'ils ne restent pas totalement isolés, sont suffisamment divisés pour que des sectes diverses se développent, adoptant différentes doctrines et pratiques religieuses. Certaines de ces sectes se sont séparées après des conflits concernant la succession et ont formé de nouvelles sectes, voire de nouvelles religions. Les différents groupes chiites pleurent aujourd'hui encore l'assassinat du calife Ali et de son fils l'imam Hussein. Ce deuil permanent explique sans doute pourquoi les femmes chiites sont vêtues de noir de la tête aux pieds.
De nos jours, nous l'avons dit, la grande masse de l'islam est sunnite. Seul un dixième environ du monde musulman est affilié à d'autres courants. La famille dissidente la plus importante est le chiisme dont nous venons de parler, qu'on trouve surtout en Iran, en Irak et, sous une forme très disséminée, dans certains autres pays comme, par exemple, le sud de la Tunisie.
Approche théorique et historique de l’herméneutique coranique de Fazlur RAHMAN et de Nasr Hamid Abou ZAYD
Introduction
Dans le cadre d’une problématique générale portant sur les courants très subversifs qui naissent et se développent aujourd’hui en bien des endroits du monde musulman pour répondre aux exigences d’une « pensée musulmane contemporaine » (le terme sera défini et analysé), la présente étude s’attache à présenter deux auteurs dont le parcours, les travaux, la répercussion ont été marquants par leur originalité, leur densité et les possibilités nouvelles qu’ils ouvraient. Il s’agit tout autant de présenter leurs idées, encore mal connues en France (leurs écrits n’étant quasiment pas traduits, et il sera précisé longuement dans cette introduction l’histoire de leurs œuvres et les traductions disponibles), que de les mettre en perspective à la fois théorique et historique par rapport à deux repères : la Tradition musulmane d’abord, avec son cortège de postulats sacralisés et sanctuarisés, la tradition herméneutique ensuite. L’objectif de l’étude de ces deux auteurs est au moins double : d’un côté mettre en balance les acquis de la tradition et des questions subversives qui l’interrogent, de l’autre ouvrir le champ de la pensée musulmane à des préoccupations et des méthodes dites « modernes ».
Cette étude porte sur deux auteurs originaires de deux régions différentes du monde : le monde arabe avec l’Egypte de Nasr Hamid Abou Zayd et le sous-continent indien avec le Pakistan de Fazlur Rahman. Bien que n’ayant pas les mêmes formations disciplinaires, ils partagent nombre de points communs, parmi lesquels leur contact répété avec le monde « occidental », leur redéfinition de concepts qui se trouvent au cœur même de la pensée sur l’islam (le concept de révélation, le statut du « Coran ») ou encore leur condamnation par les tenants de l’orthodoxie. Par une approche thématique de leur pensée, le présent travail tentera moins en réalité de proposer une vision comparatiste qu’une analyse croisée (car les deux, et bien que de manière différente, questionnent la Tradition en ouvrant des voies inédites et répondent aux problèmes soulevés par leur temps).
La présente recherche tentera de répondre à ses objectifs en restituant d’abord la pensée des deux auteurs dans leur contexte et à la lumière de leur formation : leur histoire personnelle, mais aussi l’histoire de leur pays et de la pensée musulmane, seront des clés nécessaires pour comprendre leur œuvre. Elle présentera ensuite plus précisément les points décisifs de leur pensée, en les articulant avec la Tradition classique, ce qui permettra de souligner en quoi leurs travaux ont eu une dimension subversive. Enfin, avec ce souci de placer leur travail dans la problématique générale de l’herméneutique coranique contemporaine, cette recherche s’attachera à l’explication de leur propre herméneutique, de ses applications pratiques (et historiques) concrètes, avant que d’ouvrir la réflexion aux exigences d’une pensée musulmane contemporaine (l’idée étant de savoir si ces deux auteurs ont été de réels novateurs qui ont changé le paradigme de la pensée musulmane ou s’ils ont été des dissidents au sein du même paradigme).
1ère Partie : Mise en perspective historique et théorique des deux auteurs
Si nos deux auteurs proviennent de deux aires géographiques et culturelles différentes et ne s’intéressent pas aux mêmes disciplines, leur formation, leur parcours personnel, leur itinéraire universitaire, leur relation au champ religieux, politique et social sont autant d’éléments qui en revanche les rapprochent. L’objectif de cette première partie est de donner à comprendre le milieu dans lequel s’enracine leur travail, tant du point de vue de leurs influences ou de leurs lectures que de leurs préoccupations sociales et religieuses. Il serait en effet vain de tenter une approche de leur œuvre qui ne tiendrait pas compte ni des racines qui l’ont inspirée et façonnée, ni du milieu –culturel, social, religieux, politique- où elle s’est exprimée, non sans éclat d’ailleurs.
Chapitre 1 : Eléments biographiques, formation, et travaux
Eléments biographiques
Education et rapport au savoir traditionnel Deux disciplines de prédilection : la philosophie (puis la théologie) pour Fazlur Rahman, l’analyse littéraire pour Nasr.H. Abou Zayd.
Le contact avec l’Occident : l’itinéraire universitaire
Les deux auteurs ont, au cours de leurs études, étudié dans des universités occidentales, où ils ont pu confronter leurs acquis à de nouvelles méthodologies. De même, après le rejet, si ce n’est la condamnation, de leurs thèses dans leurs pays d’origine, ils ont du se résoudre à l’exil à Chicago pour le F. Rahman et à Leiden aux Pays-Bas pour Nasr.H Abou Zayd. Il est donc important d’étudier, au travers de l’analyse de leurs publications dans ces périodes, la manière dont ils ont pu être enrichis et influencés par cette rencontre avec l’Occident.
Les travaux : genèse et réception
Une analyse ou recension des principales sources écrites où les deux auteurs exposent leurs thèses principales sera ici présentée : il s’agira de montrer comment leur pensée s’est construite, affirmée, remodelée dans le temps. Il faudra aussi s’intéresser ici à la manière dont cette pensée a été reçue dans leurs pays : analyse des deux « affaires » pour essayer de relever les logiques d’exclusion auxquelles elles obéissaient, et quels en étaient les ressorts à la fois politiques et religieux.
Chapitre 2 : le contexte social, religieux et politique dans lequel ils s’inscrivent
Pour saisir la pertinence de l’œuvre des deux auteurs, il faut la mettre en perspective historiquement en faisant le lien entre les problématiques qu’elles soulève et l’état de la société où elle naît : l’état de la pensée et du champ religieux dans les deux pays n’a pas manqué d’influencer des prises de positions de la part des deux auteurs, et ce sera l’objet de ce chapitre que de le montrer.
Le contexte politique et ses implications sur les enjeux au sein du champ religieux.
Le Pakistan des années 1960 : enjeux de pouvoir entre l’Etat et les oulémas au sein d’une nation islamique, mais où d’importantes réformes sont engagées. L’Egypte de Nasr H. Abou Zayd. Etat du champ religieux à la lumière de ces enjeux : présentation sociologique du champ religieux et des forces en présence (oulémas, Etat, islamistes et séculiers/intellectuels).
L’état de la pensée islamique dans leurs deux régions d’origine
Le mouvement réformiste du monde arabe : historique, enjeux, et héritage. Le mouvement réformiste né en Egypte a eu un retentissement conséquent dans le monde arabe, et a inspiré plusieurs générations d’intellectuels musulmans. Il faut en préciser les fondements et les différentes expressions, afin de restituer le travail de F. Rahman et d’Abou Zayd par rapport à cette pensée réformiste. L’Islam du sous-continent indien : là, des auteurs comme Muhammad Iqbal ou Shah Waliullah ont joué un rôle très important dans le renouveau de la pensée musulmane, et ont également influencé (surtout Muhammad Iqbal), Fazlur Rahman.
Leurs préoccupations et leurs objectifs
La question de la modernité : immanquablement dès que l’on évoque la pensée musulmane contemporaine, l’on retrouve la problématique de la modernité. Presque tous les auteurs contemporains s’interrogent en effet sur la manière de conjuguer l’islam au monde moderne, apportant chacun des réponses diverses et variées selon les orientations idéologiques et les outils méthodologiques. Abou Zayd et Fazlur Rahman n’échappent pas à cette interrogation, d’où la nécessité de se pencher sur leur manière personnelle de poser la problématique. La critique du discours religieux : les deux auteurs formulent des critiques à l’encontre du discours religieux et du savoir traditionnel, en décalage précisément avec les exigences par exemple, de l’enseignement moderne (souci de F. Rahman par exemple).
Transition : Une présentation du milieu historique, religieux et politique où s’insèrent les travaux des deux auteurs aura permis de mieux cerner les enjeux de leurs questionnements. Si l’on sait, au regard de leur formation, la façon dont ils ont articulé ou pensé leurs problématiques, il reste à comprendre comment elle s’est enchâssée dans une longue tradition de travaux sur le « Coran » et les conséquences qu’elle a entraînées.
2ème partie : Deux pensées subversives ouvrant la voie à des approches renouvelées du « Coran »
La compréhension du Coran et son utilisation pour la formation des consciences comme pour la construction des sociétés qui se sont voulues musulmanes a nécessité la mise en place d’un certain nombre de sciences coraniques, des sciences qui ont « canonisé » certains postulats, placés alors sous la surveillance inflexible de l’orthodoxie. Fazlur Rahman et Nasr H. Abou Zayd, bien que formés à ces outils d’approche classiques, ont néanmoins proposé dans leurs travaux une critique de certains auteurs classiques. Bien plus encore, leurs hypothèses de travail et les orientations de leurs travaux ont profondément choqué les tenants de l’orthodoxie qui y ont vu une atteinte au dogme sacré. Pour comprendre pourquoi, il faut d’abord rendre compte de la situation de leur pensée par rapport au champ de l’exégèse musulmane traditionnelle, avant que d’en présenter les points cruciaux autour desquels se sont cristallisées les passions.
Chapitre 1 : Les deux auteurs et/dans l’exégèse islamique traditionnelle.
Saisir l’ampleur des implications posées par les approches de nos deux auteurs sur la lecture du « Coran » implique de connaître au préalable l’histoire de l’exégèse musulmane et de ses principaux postulats. Il s’agit moins de faire une présentation descriptive et exhaustive de cette pensée exégétique que de voir comment les deux auteurs reprennent dans une lecture critique certains auteurs de la tradition, ce qui permet de les situer dans le champ de la pensée islamique.
Histoire de l’exégèse musulmane
Présentation des méthodes classiques d’approche du texte coranique, avec les bases méthodologiques de l’interprétation et de l’exégèse. Présentation des différents courants de l’exégèse. Les postulats de cette la tradition.
La critique des auteurs classiques
Comment Fazlur Rahman et Abou Zayd ont lu certains auteurs classiques, avec quelles méthodes et avec quelles conclusions ? (lecture de Shafi’i, un des fondateurs des quatre écoles juridiques sunnites par Abou Zayd, et des philosophes et théologiens classiques par Fazlur Rahman). Comment ils ont soulevé, par ces lectures critiques, des débats controversés sur des postulats centraux de la Tradition ? (Abou Zayd a repensé l’héritage des mu’tazilites, passant ainsi pour un néomu’tazilite, et Fazlur Rahman a pensé la critique des Hâdiths).
Chapitre 2 : Les approches subversives de Abou Zayd et de Fazlur Rahman
Ce chapitre aura pour objectif principal de présenter la pensée des deux auteurs, pour essayer de saisir ce que cette pensée a eu de novateur et de subversif par rapport à tout ce que dit la Tradition.
L’analyse littéraire du Coran chez Abou Zayd
L’interprétation littéraire du Coran : ses caractéristiques, ses précurseurs en Egypte, ses pièges. L’approche du Coran comme « Texte » : méthodes et conclusions. La théorie de la communication chez Nasr H. Abou Zayd
L’approche de la révélation chez Fazlur Rahman
l’héritage philosophique qui sous-tend la perception de la révélation la théorie de la révélation qui allie à la fois les arguments psychologiques et philosophiques à une sociologie et anthropologie de l’histoire : une manière inédite de penser la révélation.
Transition : Les approches de Nasr. H. Abou Zayd et de Fazlur Rahman ont ceci de commun qu’elles ont questionné des acquis fondamentaux de la Tradition, lesquels acquis étaient considérés comme intangibles et non questionnables. Ils ont chacun dans leur domaine, avec leurs outils, reformulé en des termes inédits la problématique du statut du texte (un texte linguistique, un « produit culturel », dit Abou Zayd), ainsi que celle de la Révélation. Cette manière de penser les choses a soulevé nombre d’indignations, les condamnant, comme cela a été dit dans la première partie, à l’exil. Néanmoins, il reste à se demander si leur travail a été précurseur (au sens où il aurait inspiré d’autres travaux venant les compléter ou les critiquer de manière constructive), ou simplement novateur ?
3ème Partie : Nasr Hamid Abou Zayd et Fazlur Rahman : des précurseurs ou des classiques dissidents ?
Si ces deux auteurs ont par leurs approches renoué avec un certain esprit critique boudé par la Tradition, il n’en reste pas moins qu’il faut analyser leurs apports à la méthodologie d’interprétation du texte coranique, et la manière dont ces apports peuvent être (ré)utilisés aujourd’hui. Il est également nécessaire, une fois l’herméneutique induite par leur méthode posée, de l’évaluer par rapport aux exigences d’une herméneutique coranique contemporaine, notamment à la lumière d’une mise en perspective avec d’autres auteurs musulmans contemporains.
Chapitre 1 : l’herméneutique coranique de Fazlur Rahman et de Abou Zayd.
Leurs références en matière d’herméneutique.
? Définition et histoire de l’herméneutique ? Les théoriciens de l’herméneutique qui ont inspiré les deux auteurs (Gadamer et Betti pour Fazlur Rahman, Schleimacher pour Abou Zayd)
Leur herméneutique coranique la méthode d’interprétation de Nasr Hamid Abou Zayd : la distinction entre ma’nâ (signification) et maghzâ (sens), les trois niveaux de contexte pour lire le texte coranique, la mise en garde contre le tâ’wil (l’orientation idéologique). Le double mouvement herméneutique de Fazlur Rahman, ou comment saisir les valeurs morales du texte coranique pour ensuite les réactualiser en permanence dans l’histoire.
L’expression pratique de leur pensée :
Afin de permettre de jauger à quel point leurs méthodes nouvelles d’approche du texte coranique sont entrées en collusion avec des systèmes religieux et sociaux traditionnels, ce chapitre s’intéresse à l’étude des applications juridiques directes qu’entra
Chapitre 2 : les exigences d’une herméneutique coranique contemporaine :
Les limites des approches de nos deux auteurs :
Que ce soit dans leurs postulats ou dans les résultats de leurs méthodes, les deux restent relativement « frileux » sur certaines affirmations, quand bien même ces affirmations découleraient tout naturellement de leurs hypothèses : par exemple, et bien qu’ils affirment une relative « historicité » du texte coranique, ils ne remettent pas radicalement en question son statut.
Les exigences et les pistes d’une herméneutique coranique contemporaine
Il convient ici de présenter d’autres travaux, d’autres voies de questionnements, et ce non pas à fin de comparaison, mais simplement pour inscrire l’approche de Fazlur Rahman et d’Abou Zayd dans le champ plus élargi de la pensée musulmane contemporaine. D’autres chercheurs ont par exemple réfléchi à la notion de Révélation, ou à la notion de texte, et ont avancé des méthodes puisées dans des disciplines toujours plus variées. Il faudra voir à quelles exigences premières répond cette nouvelle « école », pour déterminer quelle place, finalement il faut y accorder à nos deux auteurs, selon qu’ils respectent ou non ces exigences.
Conclusion :
En allant au-delà de la présentation de l’œuvre de deux auteurs marquants par leur critique des postulats érigés en forteresses par la Tradition, cette étude a tenté de restituer la contribution de leurs théories d’interprétation à la tradition d’interprétation herméneutique en général et à celle des penseurs musulmans en particulier. A un moment où le dialogue peine à s’établir entre monde dit musulman et « occident », on peut espérer que la présente étude contribue à l’étude critique de ‘herméneutique en islam, qui est encore à l’état d’enfance. Il est peut-être temps, et les chercheurs contemporains l’ont bien compris, de soumettre, avec les exigences de la raison mais aussi le souci de la foi du croyant, le texte coranique aux approches critiques rationnelles.
A salma26, Merci pour cet article. En ce qui concerne le soufisme, signalons que c'est grace aux confreries soufistes marocaines (darkawa...) que le Maroc a pu resister contre les envahisseurs Portugais et Espagnols aux 15-16-17 siecles. Le soufisme se distingue par sa tolérence et sa modération. Si le Maroc a cette réputation de peuple trés tolérant et modéré , c'est grace à la culture soufiste qui marqué la société marocaine durant des siecles.
Remarquons que depuis les années 1970, le safalisme -issus des courants islamistes de moyen orient- a contribué largement à la disparition de ces confreries,et de leur pratique soufi .Il reste dans la region de SOUSS quelque unes mais en agonie totale.Dommage!!
Merci pour cet article,lequel comporte au moins une erreur. Les ashariyin ne nient pas le libre arbitre de l'être humain, ils s'opposent aux mutazilin sur la pré science d'Allah. Les mutazilin affirment qu'Allah ne sait pas à l'avance ce que l'être humain décidera de faire, tandis que les ashariyin affirment qu'Allah sait déja ce qu'il en sera car son pouvoir absolu n'est pas assujetti au temps.
Citation salma26 a écrit: [www.egliselutherienne.org]
est tu musulmane? car je doute de ton islamité vu que tu nous a bombardé de ce site chretien
« Ô vous qui croyez ! Pourquoi dites-vous ce que vous ne faites pas?[b]C’est une chose abominable auprès d’Allah que vous disiez ce que vous ne faites pas[/b]. »
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