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Politique Publié

Hassan Aourid analyse les liens entre la monarchie Marocaine et la religion [Interview]

Publié cette fois-ci en arabe, l’ouvrage intitulé initialement «L’impasse de l’islamisme - cas du Maroc» de Hassan Aourid rappelle que la gestion du fait religieux au Maroc reste l’objet d’un vif débat. Une nouvelle occasion pour l’historien et enseignant-chercheur d’analyser «la dialectique» pouvoir et religion à travers le temps.

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Comment analysez-vous l’évolution de la religion et sa place dans la gestion de la chose publique au Maroc ?

Pour reprendre ce que j’ai écrit dans mon livre, une reprise en arabe d’un ouvrage paru sous le titre «L’impasse de l’islamisme - cas du Maroc», je dirai qu’il y a une évolution inéluctable, faisant en sorte qu’il y a une différentiation de la sphère religieuse et politique. Ce phénomène s’est vu notamment en Europe : la religion a été déclassée par la science et remise en question par la philosophie des Lumières, puis elle a été contenue dans la sphère privée. C’est ce qu’appelle Marcel Gauchet «la sortie de la religion» de la sphère publique. J’ai bien spécifié le terme sortie, qu’importe la forme que prend celle-ci, que ce soit par la sécularisation ou la laïcité. Mon livre considère donc que ce processus est inéluctable, en référence à une phase qui a marqué l’imaginaire du monde arabe, après la défaite de 1967, selon laquelle «l’islam est la solution». Nous vivons une forme d’évolution depuis, où dans les faits, il y a une séparation entre les sphères politique et religieuse. Les artisans de cette distinction sont les parti politiques à tendance islamiste eux-mêmes.

Vous soulevez dans le livre que des réformes dans le champ religieux ont été entreprises depuis le règne de Hassan II, mais le wahabisme saoudien a-t-il eu un poids sur cette dynamique ?

Je crois que c’est un peu exagéré, notamment dans le traitement médiatique relatif à l’influence wahhabite au Maroc. Les faits parlent d’eux-mêmes, puisque le règne de Hassan II a été marqué par une prise en charge accentuée de la sphère religieuse. C’était un fondement légitimant, le chef de l’Etat étant le commandeur des croyants. Mais c’était aussi pour des raisons politiques, afin d’endiguer les mouvements socialistes et panarabes.

Il y a eu incontestablement une exagération sur la place du wahhabisme dans cette politique. Certes, sur un plan individuel, des personnes ont épousé les thèses wahhabites, à l’image de Takieddine El Hilali, qui a fait école par la suite. Mais dire qu’il y a eu une politique dans ce sens, concertée entre les deux pays, ne résiste pas à l’analyse critique.

Ce que ce livre soutient, c’est qu’il y a eu une première phase appelée l’invention de la tradition sous Hassan II, à dessein incontestablement politique. A partir de 1984, une nouvelle politique religieuse a été entreprise dans le pays. Je fais référence à cela à travers un discours royal, où l’implication de l’Etat a été claire et saillante pour la prise en charge du fait religieux. Avec le règne de Mohammed VI, il y a ce que j’ai appelé la modernisation de l’Islam, avec un intérêt particulier pour le contenu dispensé dans l’instruction religieuse.

Le Code de la famille ou le droit successoral font partie de ces débats sur le changement. Ces réformes ne sont pas appréciées au même degré, certains les jugeant peu audacieuses et d’autres y voient un argument d’excommunication…

Lorsqu’on s’inscrit dans un référentiel religieux, il y a toujours un seuil indépassable. Par exemple, le Code de la famille a pu être réformé et amendé, mais on n’a pas pu changer certaines règles, qui tiennent compte de textes fondateurs, comme dans le droit successoral justement. J’ai mentionné ces réformes dans mon livre, et le fait qu’elles restent inaccomplies au regard des modernistes, notamment par rapport à l’interruption volontaire de grossesse (IVG), la liberté de conscience, l’égalité dans l’héritage… Ce seuil reste présent par le fait qu’on se réfère à la religion dans la gestion de ces questions. J’ai beaucoup parlé dans ce livre aussi de la liberté de conscience, qui reste encadrée par un référentiel religieux. Autrement dit, cette liberté également reste tributaire de certaines limites.

Pensez-vous que Printemps arabe constitue un nouveau moteur de changement sur le plan religieux ?

Oui, il l’a été incontestablement, dans la mesure où il a permis justement à des partis d’essence islamiste, la Nahda en Tunisie, le PJD au Maroc, de prendre les commandes au niveau des institutions. C’est dans cette expérience qu’il y a eu une évolution, à telle enseigne que les deux tendances ne se définissent plus comme étant «islamistes», mais «des partis à référentiel islamique» ; la différence est de taille. Ce que je soutiens dans ce livre, c’est qu’on n’évolue pas par la seule volonté de le faire, mais parce qu’il y a un processus, des dynamiques qui créent le changement et qui poussent à l’action. Je pense que la mouvance islamiste au Maroc a évolué, parce qu’elle a été appelée à contribuer à la gestion de la chose publique.

Dans le cadre de cette dynamique, des voix prônent une relecture des textes religieux, afin de dépasser les limites aux libertés basées sur une lecture rigoriste. Pensez-vous que ce débat aboutira à un processus concret ?

Je me réserverai de juger une approche ou une autre, mais je dirais qu’il y a quatre cas à analyser. Le premier est celui qui veut faire évoluer les choses, en modernisant l’Islam. Je crois que l’action de l’Etat marocain s’inscrit dans cette perspective, en essayant d’adapter les textes aux réalités modernes. Il y a l’école qui veut islamiser la modernité, qui ne la rejette pas, mais la coule dans des canaux islamiques, à l’image d’Al Adl Wal Ihsane. Mais il existe aussi d’autres, qui ne s’inscrivent dans aucune des deux options, considérant que la modernité et une et qu’on la sépare des textes sacrés, elle doit être déclinée de manière universelle. Mais il y a aussi les salafistes, qui refusent toute modernisation, en se tenant à une lecture rigoriste des textes.

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